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Comentarios literarios

viernes, octubre 19, 2007

Filosofía y Poesía

COMO “ENFERMEDADES DEL LENGUAJE”

Vicente Fatone



La palabra define al hombre. En su ejercicio se cumple la condición humana: el hombre es el que habla, el hombre es el que nombra. Tal vez porque comprendió su propio privilegio, el hombre quiso que los dioses creasen el mundo por la magia de su palabra. Hablar es crear: el hombre, como los dioses, crea porque habla. Pero ejercicios de la palabra son tanto la filosofía como la poesía. La disputa, ya antigua en tiempos de Sócrates, entre filosofía y poesía es una disputa acerca de cuál de ellas es la depositaria de la palabra y constituye su ejercicio original. (Original en el sentido de lo que da origen; o, más precisamente, de lo que hace que el hombre sea hombre, o que el hombre sea.)

No ha de extrañar, pues, que la antigua querella entre filosofía y poesía cobre la forma de una disputa acerca de lo que las une: la palabra, que Hölderlin, poeta, definió casi como un filósofo al llamarla "el más peligroso de los bienes", y que Platón, filósofo, definió casi como un poeta al llamarla "el más hermoso de los ríos".
Pero quienes, por no ser ni poetas ni filósofos, contemplan desde fuera a la poesía y a la filosofía, han llegado a preguntarse si el uso que una y otra hacen de la palabra, si el lenguaje con que intentan traducir experiencias que no son las cotidianas, no constituyen como una aberración. De la filosofía, muchas veces se ha dicho que es una enfermedad. La actitud romántica, que en general es de desprecio hacia la filosofía, se ha complacido en expresiones de ese tipo. Bastaría recordar la afirmación de Rousseau -en tantos sentidos padre o patrono del romanticis­mo-: "El hombre que medita es un animal depravado". Lo que tantas veces ha enorgullecido al hombre –su capacidad de perseguir en el juego del pensamiento las formas más elevadas del espíritu -era, así, objeto de vituperio. Meditar es descender por debajo del nivel de las bestias; perder, según los cultores de la vuelta a la naturaleza, hasta la dignidad que tienen los animales sanos. Pero otros, sin ser románticos, han adoptado la misma actitud. Janet (1) llegó a confesar, sinceramente: "Yo no sé si la filosofía no es una enfermedad del espíritu". La filosofía no quedaba con eso condenada como en Rousseau: no era ya cosa de animales depravados; era, por lo menos, cosa del espíritu enfermo. Nietzsche, en quien culminan tantos aspectos del romanticismo exaltador del instinto, volvió sobre el tema de la enfermedad. Su condena no va dirigida a toda la filosofía; pero sí a una de sus formas, a la que muchos, a través de los siglos, han considerado la más elevada: la filosofía platónica. Nietzs­che no era médico; sin embargo, por una vez se sintió mal. "Podemos preguntarnos, como médicos", dice en Más allá del bien y del mal, "de dónde procede esta enfermedad nacida en el más bello producto de la antigüedad: en Platón". Más precisa­mente, se refería a la doctrina platónica de las ideas eternas y, más precisamente aún, a su concepción del bien como bien en sí, del que los bienes particulares no son más que participaciones. A todos ellos puede unirse Hölderlin, el gran poeta romántico alemán. Para Hölderlin, la filosofía era un refugio de enfermos. No les quitaba su condición de enfermos el que se tratase de poetas; no les quitaba su condición de enfermos el que no se avergonzasen de su enfermedad. Lo que Hölderlin dijo fue: "El poeta enfermo tendrá siempre un refugio al que podrá recurrir sin avergonzarse: la filosofía".
Los hombres del Círculo de Viena (2) que desde hace algunas décadas llevan sus ataques a la filosofía tradicional declarando que todos sus problemas son falsos problemas, han dicho expresamente que la metafísica es una enfermedad del lenguaje. Como la filosofía tradicional quiso ser, ante todo, metafísica -planteo y solución de los problemas últimos-, los hombres del Círculo de Viena quisieron, con su frase, invalidar toda la filosofía.

La metafísica es la historia de las frases sin sentido en las cuales el hombre ha creído, sin embargo, encontrar el sentido último y más profundo de la realidad. "La esencia de la nada": he aquí un conjunto de palabras sin sentido, que parece plantear un problema grave y difícil. Pero ¿no bastaría proceder fríamente ante esas palabras, para descubrir su falta de sentido, o su incoherencia, o su contradicción, descubriendo al mismo tiempo que no son el enunciado ni el planteo de ningún problema? "La esencia de la nada" es un conjunto de palabras donde no es posible hallar más que eso: un conjunto de palabras. Y lo mismo puede decirse de todos esos otros conjuntos de palabras que parecen contener afirmaciones: "Toda la realidad es agua... "(o aire, o fuego, o espíritu, o idea, etcétera).
Cualquiera de esos conjuntos de palabras -dice Carnap, representante típico de aquel Círculo de Viena- carece de contenido teorético. Todas esas afirmaciones parecen afirmar algo, pero nada afirman. Aparentemente afirman algo, porque son palabras que provocan, en quien las escucha, pensamien­tos, como provocan imágenes. Pero eso no basta para que las consideremos afirmaciones, es decir, para que les reconozcamos contenido teorético. Un conjunto de palabras tiene contenido teorético cuando enuncia algo, cuando indica una situación; y, en última instancia, cuando de ese conjunto de palabras puede hacerse derivar algo que en una u otra forma corresponda a una percepción y nos conduzca a las cosas mismas. Las proposiciones metafísicas sin posibilidad alguna de conducirnos a las cosas (¿a qué "cosa" habría de conducirnos aquella "nada" por cuya esencia preguntamos?) tienen que ser descartadas de la filosofía. Carnap entiende, a la manera positivista, por proposiciones metafísicas, "las que pretenden representar el conocimiento de algo que está por encima o más allá de la experiencia". Todo lo que sea averiguación de esencias, de cosas en sí, de lo absoluto, es metafísica, y, por ello, no es filosofía.
De la misma manera, tienen que ser eliminadas de la filosofía las proposiciones de la ética. Sea la proposición ética "Matar es un mal". Aparentemente, nos hallamos ante una proposición que afirma algo. Pero no afirma nada, no se refiere a ninguna situación; no indica ningún hecho, de ninguna naturaleza. De lo que se trata, en ésa y en todas las proposiciones de la ética, es de expresiones de deseo, o de órdenes disimuladas. Los llamados juicios de valor se traducen mediante conjuntos de palabras que tienen la forma de los conjuntos de palabras mediante los cuales afirmamos algo, pero no son afirmaciones, pues carecen de contenido teorético.
Prosiguiendo de esta manera su análisis, Carnap llega a la condena de toda la filosofía. Él mismo no quiere ser filósofo, y declara rechazar todas las llamadas tesis filosóficas. “El Círculo de Viena”, decía en la introducción de su trabajo The Unity of Science, “no practica la filosofía... No somos una escuela filosófica y no adelantamos tesis filosóficas de ninguna clase". Y agregaba: "Rechazamos todas las cuestiones filosóficas... ya sea de meta­física, de ética o de epistemología". Progresivamente, las cien­cias, que en un principio estaban englobadas bajo la denomina­ción general de filosofía, fueron independizándose. Lo único que aún le queda a la filosofía es la lógica. Basta quitársela para dejarla constituyendo una confusión de falsos problemas.
Todas las proposiciones metafísicas, éticas, epistemológicas deben ser condenadas en virtud de que son conjuntos de pala­bras que no representan nada, aunque expresen algo. Un gesto, un movimiento, una carcajada, pueden expresar alegría. En ninguno de esos casos diremos que se trata de algo verdadero o falso. Ni el gesto, ni el movimiento, ni la carcajada, son verdaderos ni falsos. Carecen de contenido teorético o representativo. "Estoy alegre" puede, también, expresar mi alegría; pero en este caso las palabras tienen contenido teorético: representan una situación de hecho, y son, por ello, una proposición, verdadera o falsa. "¡Ay!" es una palabra que expresa dolor, pero no representa nada. "Me duele el brazo" es, en cambio, un conjunto de palabras que representa algo. (Esta diferencia entre expresión y representación no es, desde luego, una diferencia descubierta por Carnap. Ya sabíamos que hay conjuntos de palabras que parecen tener contenido teorético y no lo tienen. "¡Venga usted!" carece de contenido teorético, y es sólo expresión de un deseo.). El lenguaje poético sólo tiene valor representativo. Sea un poema cualquiera. Tomemos un ejemplo vulgar: Volverán las golondrinas / de tu balcón sus nidos a colgar. ¿Qué sentido tienen estas palabras del poeta? ¿Se trata de una afirmación, de un anuncio de lo que habrá de suceder en el futuro? ¿Quiere el poeta hacer saber que las golondrinas han de volver a colgar sus nidos en el balcón? No. Acaso el poeta sepa que las golondrinas nunca han colgado sus nidos del balcón al que se refiere; pero se sorprendería si se le dijese que las golondrinas no pueden volver a colgar sus nidos, ya que no los había colgado nunca. O sea que el poeta se sorprendería si se le dijese que lo que en sus versos afirma es falso. El poeta no afirma nada con respecto a ninguna situación; sus palabras no tienen más pretensión que la de expresar algo. Con las proposiciones filosóficas, en general, sucedería lo mismo. No repre­sentan nada; expresan, simplemente, un estado de ánimo, un estado de ánimo, un deseo, una orden, un tipo de temperamento. Las proposiciones filosóficas están, como la poesía, fuera del campo del conocimiento. Son, dice Carnap, "como la risa, como la música, como la lírica", simplemente expresivas. La diferencia de las propo­siciones filosóficas con respecto a las poéticas reside en que éstas expresan estados emocionales pasajeros, en tanto aqué­llas suelen expresar disposiciones o tendencias permanentes. Las grandes posiciones filosóficas no son sino expresiones, y nada más que expresiones. Por ejemplo: el monismo metafísico es la expresión de un modo de vida "apacible y armonioso"; el dualismo, expresión del estado emocional de quien vive la vida como una lucha continua; el realismo, expresión de los extro­vertidos, que se caracterizan por la facilidad con que establecen relaciones entre las cosas y los hombres; el idealismo, expresión de los introvertidos, que establecen relaciones entre sus propios elementos subjetivos, o entre personas, como saltando o que­riendo saltar por encima de las cosas.
Metafísica y lírica tendrían esa semejanza que en vano pretenderán disimular los filósofos: las dos carecen de contenido teorético. Y hay entre ellas una diferencia. Es ésta: la metafísica parece poseer contenido teorético; la poesía, no. Por eso se engaña el lector de libros de metafísica, y se engaña también el autor. Los poetas ni se engañan ni quieren engañar. Un poeta no declara falsos los versos ajenos; los declara, simplemente, malos. El metafísico debería hacer lo mismos con las proposi­ciones ajenas; pero, como se engaña con respecto al contenido teorético de sus propias proposiciones, y las cree verdaderas, declara falsas las ajenas. Y por eso los metafísicos entablan discusiones inútiles, que se vienen prolongando a través de los siglos. Esto -atenúa Carnap- no significa negar todo valor a la metafísica. Lo tiene, como lo tiene la poesía. Lo que hay que señalar es el aspecto engañoso de la metafísica: su pretensión de aparecer como lo que no es. La metafísica nos engaña porque nos da la ilusión del conocimiento, sin damos conocimiento alguno. Y eso se debe exclusivamente a su lenguaje. La filosofía es una enfermedad del lenguaje, que consiste en confundir la función expresiva con la representativa. Por eso el Círculo de Viena comenzó declarando que el único método de la filosofía es el análisis de la estructura formal del lenguaje, o sea, la sintaxis lógica, que aspira a inmunizamos contra aquella enfermedad.

Podríamos decir que, según esta posición de Carnap y de los hombres del Círculo de Viena, a diferencia de monsieur Jour­dan, que hacía prosa sin saberlo, los filósofos hacen, sin saberlo, poesía. Si no todos, muchos filósofos pueden ser leídos con el mismo espíritu con que se lee a los poetas. Lo que interesa al lector no es, en muchos casos, el contenido teorético de esos filósofos. Platón tiene una presencia continua, como la de Dante o Shakespeare, no afectada por los progresos que los filósofos posteriores hayan logrado en el esclarecimiento de sus mismos problemas. El poeta Shelley no leía y traducía a Platón con espíritu de estudiante de filosofía, o de profesor de filosofía, o de filósofo. No hay ningún gran filósofo "superado", como hay, en cambio, grandes hombres de ciencia superados y a quienes no se vuelve sino por preocupaciones históricas. Podemos, debemos, atenernos a la ciencia actual: su contenido teorético ha superado al de la ciencia pasada. Pero no podemos, no debemos atenemos a la filosofía actual, como no podemos ni debemos atenemos a la poesía actual. Esa "presencia" de los grandes sistemas acerca, también, la filosofía a la poesía. El poeta actual vive de la experiencia poética pasada, como vive de la experiencia filosófica pasada el filósofo actual. El hombre de ciencia puede, en cambio -aunque, naturalmente, dependa de, por ejemplo, Euclides, o de Copémico-, prescindir de ellos en el sentido de no necesitar volver a ellos como fuente original.
También de la poesía se ha dicho que es una enfermedad del lenguaje. Investigando el origen de la supuesta capacidad creadora de los mitos, que fue función de la poesía desde sus comienzos, Max Muller (3) el gran indianista, sostuvo eso.
Los primeros poetas fueron poetas por su incapacidad para hacer prosa. A esto puede reducirse la posición de Max Muller. ¿Qué podía decir, por ejemplo, de la voz del viento, un poeta de los tiempos védicos? Todo lo que podía decir era que "mugía". El viento muge... He ahí una prosa impotente. Quien muge es el toro. El poeta no tiene palabra para esa otra voz que es la del viento. Le aplica, simplemente, una palabra ya usada; no es capaz de crear otra. Cuando dice que el viento muge, y cuando agrega que brama, y cuando sigue agregando que solloza, acumula palabras inadecuadas, por su impotencia para hallar la palabra justa para el hecho nuevo. El viento muge, pero no es un toro. Allí está el sencillo secreto de la poesía en sus orígenes. Y el poeta védico tiene conciencia de su incapacidad, pues "muge, no toro" es la forma que da a su expresión. De ella pasará luego a la denominación de "toro" para el viento. (El viento muge como un toro... El toro del viento.... El toro.)
Un proceso de ese tipo nos habría llevado al mito y a la poesía. Quienes no estén en el secreto del proceso podrán no entender ya al poeta. Éste seguirá hablando del toro, sin mencionar al viento... Y todos sabemos que el hermetismo de ciertos poetas se cifra en un procedimiento de este tipo. El poeta ingenuo seguirá escribiendo, a través de los siglos: "El viento muge como un toro... ". Diremos, entonces, que se trata de una "comparación". El poeta avezado y ducho dejará de nombrar al viento, y no tendrá necesidad del "como"... Dirá solamente "toro".
'Toro": ese nombre falso, puesto al viento, creó un mito, por obra de la llamada "poesía". Nomina, numina. Los nombres han hecho a los dioses. El dios "toro" no es sino un falso apelativo.
La poesía habría sido, en sus orígenes, una prosa impotente. Para Max Muller la poesía es algo así como, si se me permite la expresión, un prejuicio de la posteridad. "Poesía para nosotros", dice, "prosa para ellos. Lo que tomamos por imágenes de la fantasía procedía más frecuentemente de la impotencia para comprender el mundo circundante, y de la pobreza del lenguaje para nombrar la cosas, que del deseo artístico de sorprender y maravillar al oyente".
Prescindamos de las palabras finales, que revelan una interpretación ingenua de la aspiración del poeta, y atengámonos a las primeras afirmaciones. Esos hombres, impotentes en el uso del lenguaje, no creían, como nosotros suponemos, en lo que llamamos sus mitos. No creían que el viento era un toro, como nunca creyeron los poetas, a través de los siglos, a pesar de su insistencia en describirlo, en el carro del sol y sus corceles. Yo diría que ahora, a diferencia también de monsieur Jourdan, estos poetas primitivos hacían prosa, pero sabiéndolo. Con esta variante: que, también, sabiéndolo, hacían mala prosa.
La filosofía es una enfermedad del lenguaje. La poesía es una enfermedad del lenguaje. Carnap, hombre preocupado por el porvenir de la filosofía, hace a ésta la misma crítica que a la poesía hizo Max Muller, hombre preocupado por el pasado de la poesía. Para Carnap, la filosofía es, podríamos decir, una simulación de la prosa. La función de la prosa en sentido estricto es la de indicar algo, decir cómo algo es, o qué es. Los filósofos, que parecen preocupados por decimos cómo son o qué son las cosas, se limitan a expresarnos cómo son o qué son ellos. Para Max Muller, la poesía es una prosa impotente. La impotencia puede ser reconocida por quien la padece; por eso los poetas védicos habrían estado dispuestos a reconocer que su llamada "poesía" no era sino prosa, y mala prosa. Pero la simulación no puede confesarse: los filósofos querrán siempre hacemos creer que su poesía es prosa y buena prosa.
Max Muller y Carnap coinciden, aunque sus preocupaciones sean totalmente diferentes, y sin que el primero haya influido en el segundo, en señalar lo mismo: mala prosa; enfermedad del lenguaje. Nos hallamos de nuevo, aunque ahora en la querella no intervienen las partes interesadas, con la situación anterior: la acusación que se hace contra la filosofía es la misma que se hace contra la poesía. Digo "contra" en el sentido de que en este caso se niega a la filosofía, o a la poesía, lo que tanto la una como la otra creen ser. Ni los filósofos ni los poetas serían depositarios de la palabra. Y los filósofos y los poetas se han considerado a sí mismos, sin embargo, eso: auténticos depositarios de la palabra.
Pero, si procedemos con más cautela, veremos que Max Muller y Carnap dejan intacto el problema. Ambos suponen que hay un lenguaje dado: y que hay también una actividad dada, que es la del lenguaje mismo. La filosofía y la poesía no serían sino usos de ese lenguaje; ejercicios, imperfectos o deficientes, de esa actividad ya dada. Pero ¿no podríamos preguntarnos por la posibilidad misma de ese lenguaje?, no podríamos pregun­tarnos ¿cómo es que es posible ese lenguaje? De otra manera: ¿filosofa y poetiza el hombre porque dispone del lenguaje, o dispone del lenguaje porque filosofa y poetiza? Cuando filósofos y poetas se han considerado depositarios de la palabra, ¿quisieron simplemente disputarse su uso "original", o quisieron, más bien, expresar que ningún lenguaje puede surgir si no es por la naturaleza filosófica o poética del hombre?

Notas

(1) Pierre Janet (1859-1947). Neurólogo y psicólo grancés cuyas investigaciones dieron un impulso vigoroso al estudio de la neurosis, la piscología de las conductas y la psicopatología social, profesor en la Sorbona y el Colegio de Francia. ha escrito dos tesis doctorales famosas: El automatismo psicológico y El estado mental de los histéricos.

(2) El Círculo de Viena, hogar del neopositivismo lógico, se manifestó en público en 1929 surgido de un seminario de Moritz Schlick, quien trata de fundar una epistemología rigurosa basada en los análisis de científicos como Mach, Helmholtz y Poincaré. El trabajo de publicación del grupo (Otto Neurath, Hans Hahn, Víctor Kraft, Charles Morris, Rudolph Carnap y otros) se continuó en Estados Unidos mediante la publicación de la revista Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada, editada desde 1938.

(3) F.Max Muller (1823-1900): Estudioso alemán de las religiones, uno de los creadores de la historia comparada de las religiones; su concepción evolucionista del hecho religioso lo llevó, entre otras ideas, a crear el neologismo "henoteísmO" (un dios), por oposición a "politeísmo". Entre sus obras mayores figuran el libro La ciencia de la religión y haber sido el editor de la imponente colección "Los libros sagrados de Oriente", publicada por la Universidad de Oxford desde el siglo XIX.

de: Filosofía y Poesía, Vicente Fatone, Secretaría de Cultura de la Nación Argentina y Editorial Biblos, Buenos Aires, 1994.
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